Название: Адвайта («не-два»)
Основатель: Даттатрейя, Шри Ади Шанкарачарья (условно)
Основные священные тексты: Упанишады, Веды, Брахма-сутры, Бхагавад-Гита, Вивека Чудамани, Трипура Рахасья, Йога Васиштха

Адвайта — название старейшей из всех школ Веданты. Адвайта утверждает, что реальная сущность индивидуальности — ни что иное, как сам Бог (Брахман – санскр.). Это учение основывается на утверждениях Упанишад «Ахам Брахмасми» (Я Есть Брахман). Душа никогда не была отделена от Бога, кажущаяся отделенность — не более, чем иллюзия, которую предстоит разрушить в процессе духовной практики.

Основные постулаты Адвайты были определены в комментариях, написанных святым философом Шри Шанкарачарьей, жившим в VII-VIII в. До Шанкарачарьи учение Адвайты передавалось, главным образом, при помощи устных наставлений от мастера к ученику – именно в форме диалога между учеником и его учителем записаны наставления святого Даттатрейи Парашураме и риши Васиштхи – принцу Раме.

Единство души и Бога — наиболее важное положение Адвайты. Адвайта говорит о том, что весь мир – проявление Божественного сознания, как и все существа и феномены, созданные в нем. Индивидуальная душа, захваченная внешними объектами, направляет свое внимание вовне, перерождаясь много раз для удовлетворения своих желаний и привязанностей. Но однажды, испытав пресыщение и видя бессмысленность постоянно возникающих желаний, она обращается к поиску того, что нетленно и составляет основу и смысл существования. Так начинается ее духовная практика – удивительное путешествие к Богу.

В процессе этого ей предстоит познать, что рождение и смерть, смена эпох – не более, чем игра для Бога-творца, посредством которой он хочет привести к самосознанию живых существ. Проделав длинный путь, душа осознает, что божественность — ее первооснова — никогда не покидала ее, и отбрасывая мишуру
постоянно меняющейся личности, сливается с Богом, достигая просветления и святости.

Практики помогают на пути к такому осознанию, потому что они позволяют дисциплиновать ум от постоянных отвлечений и энергию от регулярных потерь и загрязнений, и направить их внутрь — на памятовании о Боге. Адвайта – необычайно глубокое учение, которое прямо указывает на Истину, в обрядовости и практике видя лишь вспомогательные методы для ее постижения. Адвайта говорит о том, что есть много путей к Богу, но цель этих путей одна – Богопознание.

Бог, которого нет

Бог адвайта-веданты

В индуизме существует множество философских школ. Рассматриваемая нами школа является одной из многих, но не единственной. Это должен осознавать каждый христианин, который берется ее изучать. Несмотря на популярность адвайта-веданты, по своей сути это всего лишь один из вариантов толкования Упанишад, не более того.

Если сформулировать суть идей, предложенных Свами Вивеканандой Западу, то кратко их можно назвать пантеистическим монизмом: «…видимая нами вселенная есть все, что существует, и нам нечего искать вне ее…» (1).

Пантеизм утверждает, что все есть бог и бог во всем. Свами Вивекананда отрицал монотеизм. Его божество растворено в мире, слито с ним, является неотъемлемой частью нас. Более того, только божество по-настоящему реально, человеческая индивидуальность иллюзорна. Свами Вивекананда пишет: «Есть только одна всеобъемлющая сущность, и она одна кажется, как многое. Эта Сущность, Душа, или Я, представляет все, что существует во вселенной…Она - Брахман, кажущийся многообразным вследствие разных имен и форм» (2); «Есть только Одна Жизнь, Один Мир и Одно Существование. Все представляет собою Единство, и различие бывает только в степени, а не в роде» (3).

Монизм провозглашает существование только одного всеобщего первоначала: все есть одно, из одного выходит и к одному возвращается. Свами Вивекананда считал, что существует одна реальность - бог (брахман), который безличен. Весь мир - это всего лишь проявление этого единого первоначала во множестве форм, так сказать масок, которые оно на себя одевает. Существует, согласно учению Свами Вивекананды только одна душа, и эта великая душа является сутью любого человека, то, что мы считаем отдельной душой, всего лишь тот же «единый бог». Отсюда рождается следующая идея: постигая самого себя, мы постигаем бога. Индивидуальная душа, согласно данному учению, тождественна божеству: «Мы видим, как «светлые существа» сливаются друг с другом и переходят в принцип и как идеи о космосе становятся все выше и выше, как элементы становятся все более и более тонкими и простыми, и из материи обращаются во всеобъемлющую силу, или прану (живоносная тонкая энергия. – В.П.). И через все это проходит один принцип, что одно неотделимо от всего остального. Все в этом космосе - тот же самый эфир, который находится и в высших формах; в нем высшая форма праны как бы сгустилась и стала сначала эфиром, а потом еще более грубыми формами. Обобщение Личного Бога представляет другой вид того же процесса. Мы видели, как получилось такое обобщение, названное суммою всех сознаний» (4).

Мир есть проявление единого первоначала. Как лед становится водой, а потом газом, так и все, что существует, переходит от более грубых материальных форм к более духовным, но все эти формы имеют одну сущность: «Бог действительность. Почему же люди видят иное? При дороге, ночью, стоял ствол засохшего дерева. Прошел вор, испугался - он думал, что это стоит, поджидая его, полицейски. Прошел влюбленный юноша, и сердце его забилось радостью: он принял дерево за свою возлюбленную. Ребенок, напуганный сказками, увидав дерево, расплакался: он думал, что это привидение. Но во всех случаях дерево было только деревом. Мы видим мир таким, каковы мы сами. Представьте себе, что в комнате играет ребенок, а на столе лежит мешок с золотом; входит вор, уносит золото, но ребенок и не подозревает о краже: вора нет в его душе и он не видит вора. Только то мы видим вне, в мире, что есть внутри нас. Не говорите, что мир исполнен зла и греха, и плачьте, что вы еще можете видеть зло и грех. Если вы хотите помочь миру, не осуждайте его, прежде всего, не ослабляйте его нашим осуждением. Грех, страдание - что это как не результат слабости? Людям с колыбели внушают, что они слабые, что они грешники, - подобные учения только все более и более расслабляют людей. Нет, говорите им, что они исполненные славы дети бессмертия, все, даже самые слабые. Говорите им, повторяйте себе: «Я - это Он, Я - это Он»… Пусть это непрерывно звучит в вашем уме, подобно песне, пусть, звучит денно и нощно. Даже перед лицом смерти повторяйте: «Я - это Он». Гоните прочь суеверия, омрачившие ваш разум, будьте мужественны. Познавайте истину, осуществляйте ее в вашей жизни. Цель может быть еще очень далеко, но проснитесь, вставайте, идите, и не останавливайтесь, пока не достигнете цели...» (5).

Человек не видит бога потому, что находится во власти иллюзий: он считает этот мир материальным, и такое видение мира делает его «слепым» по отношению к богу. Если человек хочет познать бога, он должен понять иллюзорность мира: «Нарада сказал Кришне: «Господи, покажи мне майю», Прошло несколько дней, и Кришна предложил Нараде совершить с ним путешествие в пустыню. Пройдя несколько миль, он сказал; «Нарада, я хочу пить; не можешь ли принести мне воды?» - «Подожди немного; я пойду достану ее». И Нарада ушел. Неподалеку была деревня; он вошел в нее и постучал в одну дверь, Она открылась, и на пороге показалась прекрасная молодая девушка. При виде нее, он тотчас забыл, что его учитель ждет воды и, может быть, умирает от жажды; забыл все и стал болтать с девушкой. Весь этот день он не вернулся к учителю. На следующий день опять был в том же доме и болтал с девушкой. Разговоры перешли в любовь. Он просил отца девушки выдать ее за него; они поженились и имели детей. Так прошло двенадцать лет. Его тесть умер; он наследовал его имущество и жил очень счастливо в своем доме, окруженный женой, детьми, полями, скотом и проч. Но вот случилось наводнение. Однажды ночью река поднялась, вышла из берегов и затопила всю деревню. Дома начали рушиться, люди и животные тонули и все уносилось стремительным потоком. Нарада должен был бежать. Одной рукой он вел жену, другой - одного из детей; второй ребенок сидел у него на плечах. Так он пытался перейти вброд страшный разлив.

Течение оказалось, однако, слишком сильным и едва он сделал несколько шагов, как ребенок, сидевший у него на плечах, упал, и его унесло. Нарада испустил крик отчаяния и, стараясь спасти этого ребенка, выпустил из руки того, которого вел; и этот тоже погиб. Наконец, его жена, которую он изо всей силы прижал к себе, чтобы спасти хоть ее, была оторвана от него потоком, и он один был выброшен на берег. С рыданиями упал он на землю И горько жаловался. Как вдруг почувствовал легкое прикосновение и услышал: «Где же вода, дитя мое? Ты ушел, ведь, чтобы принести мне воды, и я жду тебя уже около получаса». Полчаса? В эти полчаса он пережил целых двенадцать лет и столько событий! - И это - майя. Так или иначе, мы все в ней» (6).

Мир - это грезы брахмана (бога), которые подобны клубам дыма. Из них создаются формы, они трансформируются и развеиваются при первом же порыве «истинного знания»: «…майя или неведение, - или имя и форма… есть часть, маленькая частица одной Бесконечной Сущности, внушающей нам идею о множественности вселенной…» (7).

Майя - это «колдовские чары», «наваждение»; понятие, которое очень трудно объяснить. Мир, согласно учению о майе, это только кажимость, он нереален, реален только брахман. При этом майя ни тождественна брахману, ни отлична от него. Другие школы веданты критиковали учение о майе. Например, Мадхва отстаивал реальность различий между богом и миром, богом и индивидуальным человеческим духом: «…майя Ведантиста это природа, вселенная» (8).

Брахман (бог) в представлении Свами Вивекананды страдает «дежа вю». Как музыкальный диск, который установлен на непрерывный повтор, так и брахман (бог) Свами Вивекананды непрерывно создает одну и ту же вселенную: «… все в этой вселенной неразрушимо; … нет и не может быть в ней ничего нового; … те же серии проявления всегда появляются попеременно, подобно частям колеса, то поднимающимся, то опускающимся; … все движение во вселенной происходит в форме волн, последовательно то поднимаясь, то опускаясь. Системы за системами выходят из тонких форм, развиваясь, принимая более грубые формы, и затем опять как бы растворяются и возвращаются к своим более тонким формам. Потом снова переходят в следствия, остаются ими некоторое время и опять медленно обращаются в причины. Так проходит всякая жизнь. Каждое проявление жизни сначала идет вверх или вперед, а затем вниз или назад. Что же тогда исчезает? - Исчезает форма. Она раздробляется, но потом восстановляется в том же виде. Поэтому, в известном смысле, даже тело бессмертно, даже формы вечны» (9).

Если материя и дух едины, значит, можно утверждать, что разум есть производное от материи: «Протоплазма… представляла инволюцию самой высшей разумности;… Но это свернувшаяся разумность есть то, что постепенно затем развертывается, пока не станет появляться в самом совершенном человеке» (10).

Разум, согласно учению Свами Вивекананды, это то, что присуще изначально абсолюту. Мы - лишь одна из форм его проявления. Значит, весь потенциал абсолютной божественности - в нас. Фактически, с точки зрения Свами Вивекананды, мы - боги, а если быть более точным мы - бог, играющий в людей: «…всемирный Космический Разум и есть то, что мы называем Богом. Называйте его какими хотите именами, но это не ослабит верности положения, что началом всего был этот бесконечный Космический Разум. Существуя вначале в своих тонких формах, он стал потом тем самым разумом, который теперь действует и развивается, пока не проявится в виде совершенного человека, «человека-Христа», «человека-Будды», и затем опять вернется назад, к своему первоисточнику. Вот почему все писания говорят: «В Нем мы живем, движемся и существуем». Вот почему все они проповедуют, что мы пришли от Бога и идем к Богу. Не смущайтесь философскими терминами; если слова пугают вас, вы не годитесь быть философами. Итак, Космический Разум есть то, что теологи называют Богом» (11).

При этом нужно четко понимать, что брахман, бог в высшем своем проявлении, является безличностным началом. Свами Вивекананда считал, что личность - это то, что ограничивает, а бог не может быть ограниченным, поэтому бог не есть личность: «Ведантист…не придает Богу никаких атрибутов, кроме трех, - именно, что Он есть бесконечное Существование, Бесконечное Знание и Бесконечное Блаженство» (12).

Фактически, в завуалированной форме, Свами Вивекананда проповедует буддизм. Однако буддизм отвергает существование того брахмана, бога, которого так настойчиво проповедовал Свами Вивекананда: «Повторяю, Шакья Муни пришел не нарушить, а исполнить, он был именно исполнением, логическим завершением религии индусов» (13).

Начиная с проповеди «истинного бога», Свами Вивекананда заканчивает его уничтожением. Идеи, которые Вивекананда так активно продвигал, сами в себе содержат множество противоречий. Свами Вивекананда заявляет, что человек есть бог, но бог неизменен, а человек меняется. Как же люди могут быть богом, если они меняются, а бог нет? Постижение бога, согласно учению Свами Вивекананды, это есть растворение личности в божестве. Но это означает, что свидетельствовать о высших степенях «духовной реализации», согласно этой философии, некому. А значит и утверждать, что ситуация с «высшей реализацией» выглядит так, как описывает ее Свами Вивекананда невозможно, это только предположение, не факт. Факт требует подтверждения, а исходя из данного учения дать такое подтверждение некому. Бог в любой пантеистической системе оказывается непознаваем: «Если бы его можно было познать, он не был бы тем, что он есть, - вечным, бесконечным, ибо знание есть ограничение. Знание есть противопоставление объекта субъекту, а он и есть вечный субъект, вечный свидетель мира, ваше собственное Я» (14).

Как видим, Свами Вивекананда соглашается, что познание бога в рамках исповедуемой им философии невозможно. Это, впрочем, ничуть не мешает ему делать следующие заявления: «Цель человечества есть знание, т.е. это единственный идеал, поставленный перед нами восточной философией» (15).

В таком случае Свами Вивекананде остается только присоединиться к Сократу и воскликнуть: «Я знаю лишь то, что я ничего не знаю».

Свами Вивекананда утверждает, что мир - это иллюзия, но это утверждение остается бездоказательным. Нельзя говорить об иллюзорности не зная реальности, так как не с чем сравнивать. Таким образом, слова об иллюзорности мира являются лишь предположением.

Монизм основан на той идее, что может существовать только одно истинное бытие (бытие - это то, что есть, то, что имеет реальное существование), в нем отрицается принцип аналогии. Это лишь установка, аксиома, условно принятая за отправную точку учения. Есть только одно бытие, оно абсолютно, оно - бог, второе бытие невозможно, значит, весь мир - иллюзия, иллюзия множественности, и реально мир не существует.

Но если вспомнить принцип аналогии: «Человек создан по образу и подобию Божию», и если Бог абсолютно прост в Себе и не может иметь ничего, что делило бы Его сущность (под сущностью мы подразумеваем то, что есть само по себе и ни от кого не зависит), то из этого никак не следует, что невозможно существование других форм бытия. Бог неизменен в отличие от человека; человек не абсолютен, он способен к совершенствованию и достижению богоподобия. Бог совершенен изначально, поэтому теизм и учит, что мир и Бог суть не одно и то же. Именно теизм снимает противоречия между соотношением абсолютного и относительного, которые так явно прослеживаются в философии адвайта-веданты.

Критика христианского богословия в адвайта-веданте

Практическое знакомство с трудами Свами Вивекананды заставляет сделать вывод, что христианского вероучения он не знал, по крайней мере, в православном его понимании. Представление о христианском вероучении Свами Вивекананды и реальное христианское вероучение – это далеко не одно и то же. Поэтому и полемизировать с автором трудно, трудно спорить с фантазиями. Но все же попробуем разобраться, что в христианстве не нравилось Свами Вивекананде: «Абсолютное не может быть двоично или троично. Оно не может иметь каких-либо качеств. Оно не может быть индивидуумом» (16).

Свами Вивекананда отрицал учение о Пресвятой Троице. Но опять же нужно понимать, что он не знал это учение в его полноте. А все христианское учение автоматически толковал сквозь призму философии адвайта-веданты, судя по всему, не вдумываясь в смысловое значение христианских догматов, и их трактовку самими христианами. Свами Вивекананда утверждал: «…Идея Бога Творца … свидетельствует о злой воле всемогущего существа. Должны быть некоторые причины, предшествующие рождению человека, в силу которых он становится несчастным или счастливым, и эти причины - его прежние поступки» (17).

Это старый миф о справедливости кармы и несправедливости Божественного Промысла. Об этом вопросе ниже мы поговорим подробнее: «Идея создания из ничего способна возбудить смех в современных ученых» (18). Смелое заявление, особенно, если учесть что именно христианство заявило о познаваемости мира. Мир сотворен, он - не Бог, материя реальна, значит, мир познаваем. Языческий мир явил множество философов, но наука, в современном ее понимании, возникла на почве христианской культуры. Материя реальна, значит, ее можно исследовать, а вот можно ли научными методами исследовать «иллюзии»? Впрочем, есть одна наука, которая этим активно занимается, - психиатрия (19). Весь мир - иллюзия, одна сплошная галлюцинация – представления подобного рода являются одним из симптомов параноидального расстройства при шизофрении. Вопрос в том, кому нужно культивировать идеи, явно шизофренического характера, которые так активно проповедовал Свами Вивекананда. Что же касается «смеха современных ученых» , вот только некоторые ученые, исповедовавшие христианство: Коперник, И.П.Павлов, Карл Линней, Д.И.Менделеев, Луи Пастер.

Особенную ненависть и нападки со стороны оккультистов и сторонников адвайта-веданты вызывает христианское учение о Боге как Личности: «Безличный Бог, … - Бог живой, которого я вижу перед собой, живой принцип. Различие между личным и безличным в том, что личный - только маленький человек, тогда как безличный - и человек, и животное, и ангел, и, кроме того, нечто большее, чего мы не можем ни видеть, ни представить. Для нас Безличный включает в себе все личное, сумму всех личностей Вселенной, и бесконечно больше, чем эта сумма. «Как огонь, приходя в мир, проявляется во всех видимых нами формах и, кроме того, в бесконечно большем», так и Безличный» (20).

Когда христианин говорит, что Бог есть Личность, прежде всего, он имеет в виду, что Бог уникален, что Он обладаем самосознанием и сознательно проявляет Себя. Если это не так, то Бог превращается в некую машину, работающую автоматически, но тогда возникает вопрос: кто эту «машину» запустил? Свами Вивекананда утверждал: «Если Бог вне природы, не имеет с нею ничего общего, а эта природа создана Им из ничего, то такая теория, очевидно, очень ненаучна; и в этом слабая сторона всякой теистической теории. Эти два недостатка мы находим в так называемой теории монотеизма, теории о Личном Боге, имеющем все свойства человеческого существа, хотя и значительно усиленные, и Который своею волею создал вселенную из ничего и все-таки остается отдельным от нее. Это ведет к двум затруднениям.

Во-первых, мы видим, что понятие о Боге не достаточно обобщено и, во-вторых, оно не объясняется натурою природы. Оно принимает, что следствие не то, что причина, что причина нечто совершенно отдельное от следствия, между тем, как все человеческое знание показывает, что следствие есть та же причина, только в другой форме. Это подтверждается каждый день открытиями новейшей науки, и основание последней теории развития заключается в том, что следствие представляет собою приспособленную к новым условиям причину, являющуюся, таким образом, в новой форме. Может ли религия подтвердить свои учения такими научными доказательствами? Если бы какие-нибудь религиозные теории могли это сделать, они были бы приняты современными мыслящими умами; всякую другую теорию, которой мы стараемся верить, уважая авторитет духовенства, церквей или книг, современный человек не может принять, и в результате получается такое огромное число неверующих…» (21).

Теория о сотворении мира из ничего именно ненаучна, это религиозная доктрина. Наука по определению работает с относительными категориями, с фактами, с теми законами природы, которые она сейчас наблюдает. Но никто не может утверждать, что те законы, которые сейчас являются такими как они есть, в прошлом были такими же. По крайней мере, если не изобретут машину времени. Любые научные заключения о происхождении вселенной - это только гипотезы, попытка реконструировать метаисторию, но не более. Религия и наука принципиально отличны друг от друга, они могут пересекаться, но не являются тождественными по своей сути. Что же касается основного критерия научности экспериментальной проверяемости, то, интересно, каким образом его собираются применить к акту творения вселенной. Повторить эксперимент? К тому же, так ли уж нелогична теория творения мира из ничего?

Согласно христианскому вероучению, Бог не творил из Своей сущности: сущность Бога неизменна и неделима. Если в Боге можно выделить части, значит, придется допустить в Нем сложность, а это противоречит самой идее простоты сущности Божества. Две вечные сущности невозможны. Бог не может взять «часть» Себя и сделать из нее вселенную. Неделимость значит невозможность деления на составные части. Бог не может творить мир из материи, потому что это подразумевало бы существование помимо Бога еще и вечной материи. Существование двух вечных начал логически невозможно. Из этого следует, что если творить из Себя Бог не может, вечной материи не существует; Бог, согласно христианскому вероучению, творит мир « ex nihilio » («из ничего»).

Что касается того, что Божество имеет «… все свойства человеческого существа», то снова в изложении Свами Вивекананды мы видим явное искажение христианского вероучения. Так называемые антропоморфизмы, представляют собой лишь попытку приблизить Бога к человеческому пониманию. Но говорить, что христиане верят в Бога, который полностью идентичен человеку и подвержен человеческим страстям, это откровенная глупость. Святой Антоний Великий писал: «Бог благ и беспристрастен и неизменен. Если кто, признавая благословенным и истинным то, что Бог не изменяется, недоумевает однакож, как Он будучи таков о добрых радуется, а злых отвращается, на грешников гневается, а когда они каются, является милостивым к ним; то на сие надобно сказать, что Бог не радуется и не гневается: ибо радость и гнев суть страсти. Нелепо думать, чтоб Божеству было хорошо, или худо из за дел человеческих. Бог благ и только благое творит, вредить же никому не вредит, пребывая всегда одинаковым; а мы, когда бываем добры, то вступаем в общение с Богом, по сходству с Ним, а когда становимся злыми, то отделяемся от Бога, по несходству с Ним. Живя добродетельно, мы бываем Божиими, а делаясь злыми становимся отверженными от него; сие не то значит, чтобы Он гнев имел на нас, но то, что грехи наши не попускают Богу воссиять в нас, с демонами мучителями соединяют. Если потом молитвами и благотворениями снискиваем мы разрешение во грехах: то это не значит, что Бога мы ублажили и Его переменили, но что посредством таких действий и обращения нашего к Богу, уврачевав сущее в нас зло, опять делаемся мы способными вкушать Божию благость; так что сказать: Бог отвращается от злых, есть тоже, что сказать: солнце скрывается от лишённых зрения» (22).

Такое заявление, как: « понятие о Боге не достаточно обобщено», несостоятельно. Бог Один, Един и нет второго подобного Ему. Куда уж выше обобщать? Что касается утверждения: « оно не объясняется натурою природы» и «все человеческое знание показывает, что следствие есть та же причина, только в другой форме» , то так ли это в действительности? Бог, согласно логике Свами Вивекананды, тождественен миру. Нет никакого Бога за его пределами. Все в мире имеет причину. Бог есть совокупность всего, что есть в мире. Можно ли утверждать, что и Бог тогда имеет причину для своего существования? Если нет, то как может быть, что совокупность ограниченного и есть абсолют? Свами Вивекананда спрашивает: « Может ли религия подтвердить свои учения такими научными доказательствами?» Конечно, например второй закон термодинамики гласит: «Для замкнутой, изолированной системы количество полезной энергии во Вселенной уменьшается» . Если мир есть Бог, а Бог по определению величина неизменная, то как такое возможно? Свами Вивеканада утверждает: «Идея о личном Боге и о создании, известная в различных религиях, как монотеизм, не может дольше держаться. В Индии она не устояла перед Буддистами, которые в древние времена одержали победу именно в этом пункте…» (23).

Можно ли доказать, что Бог есть Личность? Вполне. Например, древние греки, выдвинув телеологическое доказательство бытия Божья на основе «управления миром», считали: 1. Всякое действующее начало действует с определенной целью, в том числе даже природные начала; 2. однако все, что действует с определенной целью, тем самым проявляет свою разумность; 3. но природным началам не присуща собственная разумность; 4. следовательно, они направляются к своей цели неким Разумом.

1 - Свами Вивекананда. Философия Йога. Магнитогорск. Амрита. 1992. С.362.

2 - Свами Вивекананда. Практическая веданта. М., Ладомир, 1993. С.191.

3 - Свами Вивекананда. Философия Йога. Магнитогорск. Амрита. 1992. С.329.

4 - Там же. С.357.

5 - Там же. С.327.

6 - Там же. С.215.

7 - Там же. С.192.

8 - Там же. С.164.

9 - Там же. С.261.

10 - Там же. С.242.

11 - Там же. С.243.

12 - Там же. С.235.

13 - Свами Вивекананда. Практическая веданта. М., Ладомир, 1993. С.348.

14 - Свами Вивекананда. Философия Йога. Магнитогорск. Амрита. 1992. С.481.

15 - Там же. С.7.

16 - Свами Вивекананда. Практическая веданта. М., Ладомир. 1993. С.343.

17 - Там же. С.340.

18 - Свами Вивекананда. Философия Йога. Магнитогорск. Амрита. 1992. С.327.

19 - Деперсонализация(отчуждение от самого себя) – расстройство сознания личности, сопровождающееся отчуждением психических свойств личности. В сравнительно легких случаях осознание себя становится блеклым, безжизненным, приглушенным, лишенным реальности. Больные как бы наблюдают себя со стороны. В более тяжелых случаях деперсонализация проявляется отчуждением мыслей, чувств, представлений, воспоминаний, поступков, которые воспринимаются больными не как их собственные, а как чужие, «сделанные», искусственно созданные путем воздействия извне (см. синдром Кандинского – Клерамбо). Деперсонализация обычно наступает вместе с дереализацией.

Сознание личности при некоторых бредовых синдромах может полностью на короткое или на длительное время изменяться (бредовая деперсонализация ). Больные перестают быть для себя прежней личностью и становятся в своем сознании богом, властителем Вселенной, посланцем иных планет и т.д. Возникающие при этом противоречия не вызывают у них сомнений (курсив наш. – В.П.) . …Самосознание изменяется и в форме мучительного для больного ощущения утраты всех чувств. «У меня теперь нет больше никаких чувств ни к родным, ни к природе, нет ни радости, ни печали – все во мне умерло». В других случаях наступает чувство потери своего «Я» (курсив наш. – В.П.). См.: Руководство по психиатрии, Т.1. под редакцией академика АМН СССР А.В.Снежневского.М., Медицина. 1983. С. 20-21.

20 - Свами Вивекананда. Философия Йога. Магнитогорск. Амрита. 1992. С.349.

21 - Там же. С.327.

22 - Святой Антоний Великий. Добротолюбие.Т.1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. С.90.

23 - Свами Вивекананда. Философия Йога. Магнитогорск. Амрита. 1992. С.327.

И душа Вселенной слиты воедино. Множественность иллюзорна, она обусловлена авидьей (незнанием) , магич. силой майи, заключённой в брахмане, и разными видами изменения субстанции (виварта) . Утверждая наличие иллюзорных восприятий и их исключит, роль в эмпирич. жизни, А.-в. развила целую теорию ошибок в восприятии внеш. мира, направленную, в частности, против тезиса школы мимансы об истинности всякого познания и, следовательно, об отсутствии ошибок в восприятии, а также против реалистич. объяснения ошибок при восприятии в школе . - вайшешика (через сохранившиеся и всплывающие в памяти прежние образы) . В своей осн. установке А.-в. противостоит как дуализму (двайта) тех направлений веданты, которые исходят из равной реальности двух сущностей - «Я» и бога (учение Мадхвы) , так и огранич. монизму вишишта-адвай-ты (Рамануджа) . Наиболее чётко монистич. А.-в. проявилась в полемике с буддизмом, направлений крого обратился к идеям А.-в. (Нагарджуна) .

Vidhyaratna К. S., An introduction to Advaita philosophy, Calc. , 1924 ; S h a s t r i V. K., An introduction to Advaita philosophy, Calc. , 1924 ; Murty K. S., Revelation and reason in Advaita Vedanta, N. Y. , 1959 ; S t a a 1 J. F., Advaita and neoplatonism, Madras, 1961 ;

см. также лит. к статьям Шанкара, Веданта.

Философский энциклопедический словарь. - М.: Советская энциклопедия . Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов . 1983 .

АДВАЙТА-ВЕДАНТА

АДВАЙТА-ВЕДАНТА (санскр. advaita-vedànta-веданта не-двойственности) - первая религиозно-философская школа, сложившаяся в рамках веданты. Представляет единственное последовательно монистическое направление веданты, поскольку центральный о единстве Атмана и Брахмана трактует как их тождество. Некоторые идеи адвайта-веданты были намечены у Гаудапады (6 в.) и систематически разработаны Шанкарой (7-8 вв.) в Комментарии на “Брахма-сутры” и других произведениях. Сохраняя наиболее тесную со священной традицией, адвайта-веданта стремилась преодолеть расхождения между “речениями о тождестве” и “речениями о различии”, т. е. примирить о едином Брахмане как о “материальной” и “действующей” причине мира с утверждением о его неизменности и неразделимости. Вь1ходом из этого противоречия стала своеобразная причинности, а также связанное с ней представление о различных уровнях реальности и знания, близкое буддийским доктринам. В рамках общей для веданты теории еаткарм-вады ( имплицитно заложено в причине и ею полностью определяется) адвайта-веданта выдвинула концепцию т. н. виварта-вады, или учения о видимости, иллюзорности, согласно которому обязана своим феноменальным существованием майе- завесе, или волшебной иллюзии. Подобно тому как веревка в руках факира кажется змеей, а раковина может издали представляться куском серебра, многообразные свойства мира лишь временно “накладываются” на неизменную и единственно истинную основу - Брахман. Такое наложение, (адхьяса), или майя , выступает как творящая (шактч), илиоборотная сторона самого Брахмана, и именно она подвержена изменениям и трансформации (паринама). Высший Брахман лишен каких бы то ни было свойств (это т. н. “Ниргуна”, т. е. “Бескачественный” Брахман), он вечно остается самотождественным и единым. В своем “сокрывающем” аспекте есть не что , как авидья (неведение),-не просто невежество или ложное , но единственный доступный нам способ восприятия и вместе с тем способ существования профанического мира. Иначе говоря, с т. з. “высшей истины” (парамартхика-сатья) с Брахманом вообще ничего не происходило, творения мира не было, а Брахман остается неизменной и единственной реальностью (саг); на этом уровне “высшей истины” Брахман абсолютно тождествен чистому Атману, или чистому сознанию (чит). Такой Атман-Брахман, лишенный качеств и атрибутов (ниргуна), вообще не может рассматриваться по принципу субстанции. Это, скорее, чистая основа сознания, которая никогда не может выступать объектом ни для себя, ни для какого-то иного сознания. На уровне же “профанической”, “практически удобной” истины (вьявахарика-сатья) лежит вся природного мира, т. е. сфера майи-авидьи. Только здесь, внутри эмпирического мира существует множественность индивидуальных душ (джива), и только внутри него реален Бог-творец Ишвара, который в адвайте считается “СагунаБрахманом”, или “Брахманом, наделенным качествами”. Наконец, только внутри феноменального мира действительны и источники достоверного познания (промина).

Адвайта-веданта признает шесть праман (они примерно соответствуют шести праманам пурва-мимансы): пратьякша (чувственное восприятие), анумана ( вывод), упамана (сравнение), артхапатти (условное ), анупалабдки ( об отсутствии объекта на основании его невоспринимаемости), а также агама (свидетельство священных текстов). Понятно, что все эти источники достоверного знания служат всего лишь полезными инструментами, которые помогают человеку ориентироваться в пределах природного мира; с т. зр. адвайты ни одна из них не может иметь отношения к Атману. Ограниченность сферы действия праман становится понятной, если принять во , что майя-авидья создает, не просто природный мир, но и все психические, ментальные функции отдельных душ. Тем не менее внутри каждой из бесчисленных душ, как ее светящаяся сердцевина, лежит чистое , бескачественный Атман, изначально тождественный Брахману. Реализация этого тождества и свертывание (ниврити) иллюзорной эволюции феноменальной вселенной возможны лишь в мистическом акте растворения в Брахмане, где спадает прежнее разделение на объект, субъект и сам познания. Как раз в силу такой особой природы Атмана праман в адпайте строится с учетом главенствующего положения свидетельства священного писания (агама). Именно тексты Упанишад, полные пассажей мифологического характера, метафор, притч, этимологизирующих объяснений, в большей степени способствуют “незаочности” (апарокшатвам), непосредственно-интуитивному постижению Брахмана, чем любые попытки рационального осмысления высшей реальности. Даже говоря души (джива), адвайта предлагает не столько четкое теоретическое множественности душ, сколько ряд равновозможных образов или метафор. Согласно аваччхеда-ваде (учению о разделенности), душа обязана своими индивидуальными характеристиками т. н. “привходящим ограничениям” (упадхи); подобно тому как единый , или пространство, кажется раздробленным из-за расставленных в нем глиняных сосудов, сознание кажется разделенным из-за ограничений авидьи. Стоит убрать или разбить эти горшки-и пространства восстановится безо всякого урона. Так и душа после снятия временных ограничений сразу же осознает себя Брахманом. Абхасавада (учение об отражении) говорит о временном отражении чистого сознания в майе. А бшчба-пратибимба-вада (учение об образе и прообразе) представляет образования авидьи как зеркальных осколков, в каждом из которых на свой лад отражается высший Атман. В ту же сферу “профанической истины” (вьявахарика-сатья) в адвайте попадает и вся обычная религиозная , где объектом поклонения (упасаиа) выступает Бог-творец - Ишвара, наделенный множеством совершенств. Подобно тому как способы рационального постижения еше не приводят адепта к высшему знанию, моральное совершенствование или накопление “благой заслуги” (пунья) отнюдь не приближают его к Брахману. С т. эр. адвайты тот, кто платит аскезой, благочестием или любовью, получает лишь “благую долю” (бхага) в следующем рождении; это не более чем способ ориентации в мире кармы, не выводящий за ее пределы. Душа, по сути своей тождественная высшему Брахману, не действует и не вкушает плодов своих действий; сансарных воплощений Атмана раз и навсегда заканчивается, как только для него раскрывается его собственная истинная сущность-чистое, лишенное свойств сознание.

Различия во взглядах более поздних представителей адвайты затрагивают преимущественно проблемы, которые не получили однозначного толкования у Шанкары, в частности проблему источника и основы (ашрая) авидьи, а также о природе Ишвары и дживы. Если Шанкара отождествлял майю и авидью, то его последователи склонялись к , что майе скорее свойственны творящие, порождающие (викшепа, букв. дробящие) функции, а авидья выступает прежде всего как “скрывающая” (аварана) сила. В целом адвайта-веданта после Шанкары продолжала развиваться по трем основным направлениям. Первое из них берет начало в воззрениях ближайшего ученика Шанкары - Падмапады, автора “Панча-падики” (“Пятиглавия”). В 12 в. Пракашатман написал к “Панча-падике”; его заглавие - “Виварана” (“Разъяснение”) - дало новой адвайтистской школе. Представители школы виварана-Шрихарша (12 в.), Читсукха и др.- подчеркивали положительный майи, так что эта сила приобретала известную самостоятельность и начинала все больше походить на Пракрита санкхьи. Решая вопрос 0 природе души, сторонники вивараны склонялись к учению бимба-пратибимба-вады, поскольку предполагает Брахмана в относительно самостоятельной майе. Второе направление было заложено в произведениях другого ученика Шанкары, Сурешвары (8 в.). В полемике с пурва-мимансой Сурешвара отмечал, что, хотя знание ведийских текстов, будучи вербализованным и рационально упорядоченным, само по себе не может вести к постижению Брахмана, постоянное повторение этих речений уже помогает адепту продвигаться к освобождению. По Сурешваре, основой авидьи выступает не отдельная , но само чистое сознание. Это положение служило постоянным поводом для критики адвайты со стороны приверженцев вишнуитского течения веданты, указывавших, что, будь это так, освобождение хотя бы одной души, т. е. ею авидьи, автоматически влекло бы за собой освобождение всех связанных сансарой душ. Ряд идей Сурешвары и его последователя Сарваджнятмана (10-11 вв.) нашел дальнейшее в дришти-сри шиш-виде (видение , равнозначное творению), крупнейшим представителем которого был Пракашананда (16-нач. 17 в.). Трактуя майю как абсолютно иллюзорную, Пракашананда считал, что в адвайте не может идти и речи о причинности, т. к. объектов сводится к их воспринимаемости. Являя собой вторую крайнюю точку адвайты, концепция дришти-сришти ближе всего смыкается с буддийской виджняна-вадои. Разработка третьего направления адвайты связана с именами Майдана Митры (8 в., автор трактата “Брахма-сиддхи”, или “Достижение Брахмана”) и Вачаспати Мишры (8-9 вв., автор “Бхама* та”). Вачаспати Мишра различает два вида авидьи - субъективную и всеобщую, “корневую” (мулавидья), сохраняющуюся даже в конце очередного вселенского цикла. Говоря о природе дживы, сторонники Вачаспати Мишры отдавали предпочтение доктрине аваччхеда-вада (учение о раздеяенности), поскольку, по их мнению, основой авидьи в любом случае остаются души, а не высший Брахман. Эту школу адвайты можно считать компромиссной между вивараной и близкими солипсизму идеями последователей Сурешвары.

Лот.: Коспчоченко В. С. Классическая и неоведантизм. М., 1983; Исаева И. В. Шанкара и . М„ 1991; Deussen P. Das System des Vedanta, nach den Brahma-Sutras des Bàdaràyana und dem Conwientare des Cankara über Dieselben als ein Compendium der Dogmalik des Brahmanismus vom Standpunkte des Cankara aus dargestellt. Lpz„ 1883; Max von Wieser. Die altere Vedanta. Holb., 1910; Lacombe 0. L"Absolu selon le Vedänta. f., 1937; DemnaïKlan P. D. The Concept of Maya. L., 1950; Hacker P. Untersuchungen aber Texte des frühen Advaita-vada, Bd. l. Die Schüler Sankaras.- “Akademie der Wissenschaften und der Literatur” (Wiesbaden), 1950, ¹ 26. S. 1907-2072; Hulbfass W. Rumania and Sankara. Reinbek, 1983.

Адвайта-веданта Шанкары

Если Гаудапада - основоположник адвайты, то Шанкара - самый выдающийся ее представитель. Именно он, создав ряд фундаментальных и в течение многих веков считавшихся наиболее ортодоксальными комментариев на «прастхана трайю», способствовал тем самым упрочению авторитетности этой школы. Именно он придал ее учению систематический характер. Наконец, именно он, установив многообразные и тесные связи между учением адвайты и индуистской практикой, конституировал объединение адваитистов как общеиндийский религиозный и социальный институт.

Не случайно мы знаем о Шанкаре гораздо больше, чем о Гаудападе, - уже в средние века было создано множество его биографий (и в этом смысле он, пожалуй, самый популярный из всех представителей «ортодоксальных» школ). Собственно биографии Шанкары обычно предпосылается своеобразный мифологический пролог, участники которого - наиболее популярные из божеств индуистского пантеона во главе с Шивой. Эти божества в ходе беседы на священной горе Кайласа (резиденция Шивы) решают принять людское обличье, чтобы способствовать восстановлению индуистской дхармы, поколебленной еретическими учениями в кали-югу - «сумрачную» эпоху человеческой истории. Так оказывается «предрешено» рождение и самого Шанкары (воплощение Шивы), и его учеников (воплощения Вишну, Варуны, Агни, Ваю), и покровительствующего ему раджи (воплощение Индры), и участников диспутов с ним (в числе их воплощение Брахмы). В этом эпизоде отражены и шиваизм адваитистов, и их связь с брахманской ортодоксией, и их враждебность по отношению к представителям настики (от чарваков до конкурировавшего с индуизмом буддизма) Что касается фактического содержания биографий Шанкары, то здесь вырисовывается примерно следующая картина. Человек, которого будут называть «украшением земли дравидов», родился в Керале (селение Калади) в семье небогатых брахманов из рода Намбудри (восходящему, согласно преданию, к ведийскому риши Атри). Произошло это где-то в конце VIII в. (традиционно жизнь Шанкары датируется 788–820 гг.). Все биографы подчеркивают раннее развитие и чрезвычайную одаренность Шанкары. Его короткая (всего 32 года!) жизнь по традиции подразделяется на три периода: в первые восемь лет он овладевает ортодоксальным религиозно-философским наследием (веды, веданги, трактаты главных школ «астики»), в последующее восьмилетие создает собственные работы, а последние 16 посвящает проповеди учения адвайты. Приняв обет бродячего аскета - саньяси в восемь лет, Шанкара встречает своего учителя Говинду (ученика Гаудапады), посещает религиозную столицу Индии - Варанаси, живет в Бадаринатхе (Гималаи) у истоков Ганга. Начав с комментария к «Мандукья-карике» Гаудапады, он создает ряд других своих прославленных комментариев, трактатов, стихотворений и поэм. Затем следуют многочисленные диспуты с противниками веданты, обретение учеников, путешествие по Индии, основание пяти монастырей-матхов (соответственно четырем сторонам света и воображаемой «середине» между ними) и десяти монашеских орденов.

Практическая деятельность Шанкары обнаруживает поистине неукротимую энергию этого «проповедника квиетизма»; то же можно сказать и о его творчестве. Теоретическое наследие Шанкары поистине огромно (традиция приписывает ему свыше 400 работ). Правда, авторство многих из них спорно. Пожалуй, наиболее несомненным трудом Шанкары является его знаменитый комментарий к «Брахма-сутре». Большинство исследователей признают, что Шанкаре принадлежат также комментарии к «классическим» упанишадам и «Гите». К числу обычно признаваемых работ Шанкары относятся и философские трактаты: «Атмабодха» («Постижение Я»), «Вивекачудамани» («Сокровище различения»), «Апарокша-анубхути» («Неопосредствованное познание»); «Упадешасахасри» («Тысяча поучений»). Среди работ более спорных, но сыгравших немаловажную роль в ведантистской традиции стоит, пожалуй, выделить «Таттвабодху» («Постижение истины») - популярное изложение адвайтистской философии, согласно легенде написанное Шанкарой для больной матери и имеющее целью облегчить понимание и усвоение основных положений адвайты. Немалую часть наследия Шанкары составляют и его поэтические произведения (носящие религиозный характер и посвященные обычно Шиве или Вишну).

В своих произведениях Шанкара прежде всего связал основные положения сформулированной уже Гаудападои адвайты с многовековой религиозной и философской традицией индуизма во всем его многообразии, истолковал эту традицию в последовательно адвайтистском духе, представил неадвайтистские тенденции как совокупность предварительных, подчиненных, «низших» точек зрения. Все это было реализовано в ходе гигантской комментаторской работы, требовавшей поистине фантастической эрудиции, тончайшего чутья к родственному и чужеродному и неистощимой изобретательности, когда речь шла о «согласовании» явно неадвайтистских частей шрути и смрити с адвайтистскими. Однако рассматривать теоретическую деятельность Шанкары лишь под этим углом зрения было бы односторонностью. Шанкара не только применяет идеи Гаудапады при интерпретации священных текстов, он развивает эти идеи далее, строит на основании их развернутую систему философии.

Разумеется, при этом остается неизменной суть адвайты, предельно сжатым образом выраженная в знаменитом афоризме: «brahma satyam, jagan mithya, jivo brahmaiva naparah» (Брахман - подлинен, мир - неподлинен, джива - не что иное, как Брахман). И все же у Шанкары нередко появляются новые - по сравнению с Гаудападой - нюансы, происходит существенное смещение акцентов при трактовке ряда проблем. Это особенно четко выявляется в двух центральных для теории познания (да и всей философии) Шанкары вопросах, а именно о роли шрути (священного писания) в познании и об уровнях познания и существования.

Начнем с первого. Уже у Гаудапады мы находим характерную для всего последующего развития эпистемологии адвайты цепочку: шрути - разум - интуиция. В самом деле, его карика начинается с изложения содержания одной из упанишад, затем делается переход к аргументации в пользу адвайты и, наконец, рациональному способч постижения противопоставляется выходящая за его пределы «аспарша-йога». При всем том в рамках карики особая роль шрути при познании подлинной реальности скорее подразумевается, чем обосновывается (и потому суть ее остается не вполне ясной). В центре внимания Гаудапады стоит отнюдь не этот вопрос, а вопрос о «разумном», подтверждаемом аргументами способе интерпретации шрути (МК III 23), о достижении своего рода «гармонии» откровения и разума.

Иное дело - Шанкара. Для него как раз центральным оказывается вопрос о шрути как о единственная источнике познания (прамана), открывающем путь к постижению Брахмана. Ход рассуждений Шанкары при этом в основе своей таков (БСБ I 1, 2–3): это постижение не может быть достигнуто с помощью чувств, ибо посредством таковых мы можем воспринимать лишь объекты, а Брахман (=атман!) принципиально необъективируем; оно не может быть также достигнуто с помощью не опирающихся на авторитет умозаключений, ибо последние должны быть в таком случае связаны с данными чувств, а значит, и все с теми же объектами; таким образом, из трех главных источников достоверного знания после исключения чувственного восприятия (пратьякши) и умозаключения (ануманы) остается лишь авторитетное свидетельство (шабда) и именно свидетельство шрути.

Но быть может, искомым источником познания Брахмана является интуиция (анубхава)? Последняя, однако, будучи вершиной, достигаемой при таком познании (БСБ I 1, 2), если и может быть отнесена к «средствам», то не в обычном, прямом смысле слова. Это, скорее, цель, и здесь нет уже характерного для праман разделения на познающего, познаваемое и познание. В сфере же такого разделения монополия «священного слова» незыблема.

В этой связи небезынтересна полемика Шанкары со сторонниками йоги (БСБ II 1, 3), в ходе которой утверждается, что путь йоги не ведет к освобождению, если соответствующая практика не подчинена полностью авторитету вед и почерпнутому из них знанию. Здесь йогическая интуиция оказывается столь же неспособной дать знание сама по себе, как и обычные ощущения или разум. Все дело в том, следовательно, что именно «завершает» интуиция: «подлинная» анубхава немыслима без предшествующего познания вед и, следовательно, ссылки на интуицию, скажем, у сторонников неортодоксальных религиозных течений, согласно Шанкаре, несостоятельны.

Однако шрути - уникальная прамана не только потому, что оно выводит за пределы обычно познаваемого, в область «сверхчувственного». Вторая его способность, по мнению Шанкары, - это его причастность вечности, безначальность и нетленность. Правда, «вечность» вед несколько иная, чем вечность Брахмана; последнему присуще вечное пребывание вневременного, «высшего» вида (кутастха нитьята), первым - временная, «процессуальная» вечность (правахарупа нитьята). «Вечность» во времени - лишь отблеск подлинной вечности, и в этом смысле веды сотворены: они проистекают из «лона» Брахмана (БСБ I 1, 3) в качестве его наивысшего и со-протяженного со временем проявления. Развивая тему о ведах как «высшем творении», Шанкара утверждает даже производность всего остального мира от них (БСБ I 3, 28). При этом он опирается на наметившиеся уже в упанишадах мысли о примате общего над частным. По его мнению, общее, будучи определяющим по сравнению с отдельным, связано постоянной связью с изначальным «словом». В этом смысле веды представляют собой своего рода «план творения», сообразно которому возникают и гибнут миры в крайних точках космических циклов (БСБ I 3, 30). Правда, в «энтропийных» промежутках между циклами, в так называемых периодах «пралайи», или всеобщего распада, не существует «имен и форм», всякое расчленение и упорядочение гибнет. Но затем мир возникаег в точности по тому же «ведийскому» общему плану (и в этом смысле «план» непреходящ).

Третья уникальная черта шрути, согласно Шанкаре, - его непогрешимость (БСБ I 1, 7). Шанкара примыкает к тому направлению в индийской философии, которое отстаивало так называемую теорию самодостоверности знания (сватахпраманья). Согласно этой теории, погрешности в познании вытекают не из природы его; сами по себе, при «нормальных» условиях, праманы дают верное знание; причина же погрешностей - во «внешних» по отношению к знанию факторах (например, дефекты чувств познающего или удаленность объектов приводят к ошибкам в восприятии). Эти факторы влияют на познание в той мере, в какой они воздействуют на его субъект (и притом в силу ограниченности последнего). Но веды не созданы людьми (или вообще какими-либо конечными существами), они представляют собой безличный или сверхличный (апаурушея) источник знания (БСБ I 1, 3), а значит, они должны быть чужды каким-либо проявлениям несовершенства.

В данном рассуждении, как, впрочем, и вообше в отношении Шанкары к ведам, чувствуется явное влияние пурва-мимансы. У мимансаков тоже отстаивается наличие особой (недоступной чувствам и разуму) сферы, постигаемой с помощью вед, вечность и безличность последних, равно как и их непогрешимость. Правда, есть и существенные отличия. Так, если для мимансаков главное в ведах - дхарма и соответственно их ядром объявляются предписания и запреты, то для Шанкары наивысшее в ведах - учение о Брахмане и духовном освобождении, излагаемое в джняна-канде (и соответственно он стремится показать автономность познания Брахмана по отношению к ритуальным предписаниям, равно как и подчеркнуть принципиальное различие знания и действия вообще - БСБ I 1,3). Кроме того, мимансаки (в отличие от Шанкары) считают веды лишенными не только конечного, но и бесконечного творца, признают их непреходящими не только по существу, но и в силу непрерывности существования (мировые циклы ими отрицаются). Можно сказать, что перед нами два варианта апологии вед - оба, вдохновляемые необходимостью защиты ортодоксально-брахманских интересов, но опирающиеся на разные стороны ведийского наследия и выдвигающие на первый план разные стороны индуизма.

Апология вед, которую мы находим у Шанкары, оказала существенное влияние на всю его теорию познания. И прежде всего она определила кардинальное ограничение роли разума. Характерно, что в полемике с одним из основных своих противников - классической санкхьей Шанкара с самого начала выступает против тезиса о способности постижения подлинной реальности чисто рациональными средствами столь же резко, как и против теории самостоятельного существования материи (БСБ I 1, 5). Рационализм санкхьи, признание ею автономности разума, представляется ему столь же неприемлемым отходом от ортодоксии, как и ее натурализм. С точки зрения Шанкары, «чистая» логика (кевала-тарка) заводит в тупик при попытке найти основу всего сущего, равно как и глубинную суть человека, - она оказывается «бесплодной» (шушка) (БСБ II 1,6). Это выявляется в многообразии противостоящих друг другу точек зрения, в гипотетичности каждой из них, в принципиальной незавершенности возникающих мысленных конструкций, их приблизительности и т. д. (БСБ II 1, 11). Правда, Шанкара признает, что в определенных случаях разум может быть последней инстанцией, но это сферы более частного и конкретного порядка, чем та, о которой идет речь в упанишадах (см. там же).

Итак, разум должен быть подчинен авторитетным свидетельствам вед и выступать в виде «союзника» шрути (БСБ II 1, 11). Какова же при этом его роль? Во-первых, с помощью его достигается единая и непротиворечивая интерпретация различных канонических текстов (и здесь Шанкара применяет свою концепцию уровней познания). Во-вторых, разум доставляет аргументы для опровержения взглядов противника (в особенности когда речь идет о системах «настики», для которых апелляция к шрути сама по себе не убедительна). И наконец, в-третьих, разум как бы подводит вплотную к положениям шрути, так что при всей недостаточности его для строгого доказательства этих положений он все же делает их максимально вероятными и правдоподобными (и в этом смысле «обосновывает» их). Так, именно разум (в сочетании с интуицией) убеждает нас, согласно Шанкаре, в необходимости принять в качестве наиболее достоверного наше собственное Я. Ведь даже подвергая сомнению наше Я, мы тем самым утверждаем его, поскольку сомнение без сомневающегося невозможно (СН 4, ср. БСБ II 3, 7). Разум говорит нам также, что объяснения менее достоверного следует достигать исходя из более достоверного, а не наоборот (и в этом смысле свидетельствует в пользу объяснения исходящего из я, а не из не-я). И все же разум, продолжает Шанкара, недостаточен для того, чтобы понять истинную природу Я. К такому пониманию приводит лишь шрути (в учении об атмане-Брахмане). В качестве другого примера можно привести встречающиеся у Шанкары аргументы в пользу существования высшей духовной причины сущего (в частности, телеологический аргумент БСБ II 2, 1). Опять-таки эти аргументы еще не дают-де нам подлинного знания сути этой причины, но они подкрепляют соответствующие высказывания упанишад, служат своего рода «лестницей», ведущей к ним.

В целом понимание соотношения разума и откровения у Шанкары (с вырисовывавшимся подразделением сферы частных и конкретных знаний, подлежащих юрисдикции разума, сферы, где разум и откровение выступают совместно, и сферы «сверхразумной») показывает, что проводимое некоторыми исследователями сопоставление его с Аквинатом в данном пункте не лишено оснований.

Апология вед у Шанкары во многом связана и с его социальной позицией.

Дело в том, что изучение вед в средневековой Индии было запрещено членам низших каст под угрозой жесточайших наказаний. И вот этот-то категорический запрет и соответствующие наказания (вплоть до заливания ушей расплавленным оловом) Шанкара и потдерживает самым решительным образом (БСБ I 3, 34–38). Следовательно, здесь речь идет об отстаивании монопольных прав на философское знание для представителей высших каст.

Но правильное истолкование шрути, с шчки зрения Шанкары, возможно лишь с учетом различных уровней познания и существования. Уже во введении к «Брахма-сутра-бхашье» он выделяет обыденно-профанический уровень, к которому и относятся собственно все обычные средства познания. Уровень этот (вьявахара авастха) предполагает «вовлеченность» познающего субъекта г множественный и изменчивый мир «имен и форм» (намарупа), в котором все упорядочено посредством сети пространственных, временных и причинных отношений (БСБ I 1, 2). Статус вьявахара авастхи отличается, с одной стороны, от статуса неупорядоченного мира иллюзий и сновидений (получившего у учеников Шанкары название «отраженного» - пратибхасика), а с другой - от статуса того, что оказывается истиной с высшей, необыденной точки зрения (парамартхика), при которой уже нет ни разделения на субъект и объект, ни какой-либо множественности (упоэядоченной или неупорядоченной) вообще (БСБ II 1, 14).

Учение о вьявахаре имеет у Шанкары ряд существенных импликаций. Во-первых, оно предполагает различение понятий реального (сат) и существующего (бхава). «Обыденное», эмпирически фиксируемые вещи (вьявахара вишая) не суть подлинно реальные, но они не являются и несуществующими (туччха) (Щат 23).

Ведь в некотором смысле даже сновидения и иллюзии существуют. Другое дело, насколько они реальны. Согласно Шачкаре, «обыденные» обьекгы суть лишь отблеск подлинной реальности (парамартхика сатта), а сновидения или миражи - своего рода «отблеск отблеска». Подобно тому как мираж «накладывается» на обычные вещи, мир обыденно воспринимаемого «накладывается» на высшую реальность. Познание сути мира, по Шанкаре, есть не что иное, как «снятие» такого накладывания (адхьяса) (БСБ, введение). В качестве же такового оно совпадает с духовным совершенствованием, понимаемым как устранение деградации подлинно реатьного. Теоретико-познавательный подход, как видим, тесно переплетается здесь с аксиологическим.

Во-вторых, характерными чертами познаваемого на уровне «вьявахарика» оказываются (а) общезначимость соответствующих объектов (в отличие от образов сновидений и других продуктов индивидуального воображения) и (б) связь их с практическими действиями познающего. При этом, с одной стороны, признается относительная ценность практической проверки наших представлений (с точки зрения их пригодности или непригодности для обеспечения жизненных потребностей), а с другой - утверждается, что такого рода практическое отношение к познаваемому во многом общо нам и животным (там же). Подлинно же человеческое выступает отнюдь не у тех, кто вовлечен в сферу обыденно-практического, а у тех, кто сумел отвлечься от нее, - мыслителей, созерцателей, святых. Это противопоставление подлинного знания и практической деятельности, возведение первого в ранг абсолютной и высшей ценности за счет умаления ценности второй - весьма характерная черта идеалистической теории познания адвайты (а в значительной мере и ведантистской традиции вообще).

В-третьих, характерно, что Шанкара с самого начала говорит не только об обыденно-житейской (лаукика), но и о ведийской (вайдика) практике в качестве двух аспектов вьявахарики (там же). Этот аспект ценится им гораздо выше первого, хотя и он относится, строго говоря, к сфере не подлинной, а «заимствованной» реальности. И тут-то перед нами выступают наиболее глубокие мотивы характерного уже для Шанкары (а еще более для последующих представителей адвайты) стремления подчеркнуть «срединность» вьявахарики, ее отличие от собственно воображаемого, ее относительную устойчивость и ценность. Ведь к вьявахарике относятся веды. Ведь в ее сфере и ритуал, и учение о богах, и религиозные медитации. Отсюда ясен далеко не просто академический смысл различений между вьявахарикой, пратибхасикой и туччхой. В-четвертых, в свете вышесказанного становится понятной и полемика Шанкары с виджнянавадой, и его отход от гаудападовской релятивизации познавательных содержаний бодрствующего сознания и сновидений. На первый взгляд полемика эта представляется в высшей степени странной. В самом деле, в ходе ее Шанкара (БСБ II 2, 27–32; ср. III 2, 1–6) методически, шаг за шагом разрушает как раз те аргументы, которые во второй части «Мандукья-карики» приводились в пользу нереальности воспринимаемых в бодрствовании объектов и к которым он сам же присоединился в качестве комментатора Гаудапады! Дело в том, что Шанкара отнюдь не отказывается от сравнения бодрствования со сном, когда речь идет об отстаивании виварта-вады против паринама-вады, о защите тезиса, согласно которому эмпирический мир не есть «подлинная», или «высшая», реальность. Такими сравнениями буквально пестрят его сочинения (см., например, АБ 6.ВЧ 170. АА 57–58 и т. д.). В то же время Шанкара против чрезмерного сближения мира сновидений с миром бодрствования. Ведь теперь речь идет о различии «индивидуального творения» в сновидениях и «универсального творения», воспринимаемого наяву и непосредственно связываемого с божественным началом (БСБ III 2, 4). Стремясь обосновать это различие, Шанкара апеллирует к здравому смыслу (БСБ II, 2, 28) и подчеркивает, что причины сновидений - «подсознательные впечатления» (васаны), обусловленные восприятием объектов во время бодрствования (II 2, 30).

В-пятых, учение об уровнях сущего и познаваемого заставляло по-новому посмотреть на учение «Мандукьи» о четырех состояниях сознания. В самом деле, становилось ясно, что об этих состояниях можно говорить лишь на определенном уровне познания, а именно уровне вьявахарика. Ведь сновидения, миражи и т. п. (уровень пратибхасика) сами по себе исключают в принципе и общезначимость, и возможность рефлексии. На уровне же парамартхика любое многообразие исчезает, остается «внизу», в сфере «неподлинного бытия» (и таким образом турия оказывается не только единым, но и единственным). Далее. «Удаление» и «сближение» с турией в системе разных состояний сознания оказывается процессом противоречивым. В самом деле, глубокий сон психологически ближе всего к турий (сознание здесь «недвойственно»), но путь к ней (и к духовному «освобождению») ведет все же через наиболее «удаленное» состояние бодрствования (ведь именно здесь действуют все праманы, включая абсолютно необходимое для освобождения шрути). И в этом (познавательном) смысле нормально функционирующее бодрствующее сознание оказывается уже не «дальше», а «ближе» к турий (и мокше).

Наконец, достижение турий (и мокши) оказывается процессом, охватывающим и «снимающим» все аспекты обусловливающей многообразие иллюзии майи (а не только какой-либо один из них). Так, в «сушупти» проявляется лишь одна из двух главных функций майи, а именно аварана («сокрытие», «затемнение»), а в иных состояниях сознания также и другая - викшепа (букв, «расщепление») (ВЧ 111–113; ср. МКБ I 13–15). Кроме того, как мы уже видели (БСБ III 2, 4), в сновидениях выступает непосредственно «индивидуальное» творение иллюзорного многообразия (согласно позднейшей адвайтистской терминологии, «туля авидья», или своего рода «вспомогательное» незнание), а в мире бодрствования - творение непосредственно универсальное (согласно той же терминологии, «муля авидья» - «главное незнание»).

Итак, теория уровней познания и существования оказывается самым тесным образом связанной с кардинальным адвайтистским учением о майе. Примечательно, что тот вариант виварта-вады, который мы находим у Шанкары, обычно именуют именно майя-вадой в отличие от аджати-вады Гаудапады. Здесь опять-таки выявляется характерное смещение акцентов: для Шанкары важно не только показать конечную нереальность изменений и множественности, но и пределы, в которых о таковых все-таки можно говорить. Это и определяет как раз теория майи. Мир, рассматриваемый через призму майи, в связи с ней - это и есть мир на уровне вьявахарики. При этом в нем вычленяются три основные стороны: сама майя, совокупность джив (воплощенных душ) и Ишвара.

Майя характеризуется прежде всего как не реальная, но в то же время и не нереальная (ни сат, ни асат) - и это непосредственно связано с соответствующей характеристикой объектов вьявахарики. В этом же смысле она именуется «неописуемой» - анирвачания (ВЧ 109). Среди других ее характеристик: джада (лишенная сознания), авьякта (непроявленная), анади (безначальная), порождающая мир и состоящая из трех гун - тригунатмика (ВЧ 108). Все упомянутые характеристики невольно напоминают нам о пракрити санкхьи. И это сходство еще более усиливается тем обстоятельством, что в качестве производных майи называются традиционные эволюты пракрити: буддхи, манас, ахамкара и т. д. (ВЧ 122–123). Вслед за «Бхагавадгитой» Шанкара синтезирует идеи санкхьи с идеями веданты, но в отличие от автора «Божественной песни» исходит при этом из позиций виварта-вады. Упомянутый синтез осуществляется им в прямой связи с резкой критикой классической санкхьи и коренным переосмыслением ее положений.

Применительно к пракрити такое переосмысление заключается в следующем. Во-первых, категорически отрицается ее независимость. При этом Шанкара выступает, с одной стороны, против дуализма классической санкхьи (подлинная реальность одна!), а с другой - против ее натурализма (это реальность чисто духовная!). Бездуховная майя-пракрити (ВЧ 135) оказывается не более чем тенью этой реальности, существующей лишь в качестве таковой и обращающейся вне того, что ею затемняется и разделяется, в чистоте ничто. Более того, даже эти «дереализующие» функции осуществляются майей отнюдь не бесконтрольно: она выступает как сила (шакти) Ишвары (ВЧ 108). Во-вторых, в соответствии с таким пониманием переосмысливается и сущность компонентов пракрити - гун. В классической санкхье борьба этих гун оказывается источником мировой эволюции. В адвайте же такой источник - в спонтанной и лишенной внешних мотивов деятельности Ишвары (БСБ II 1, 33). Соответственно гуны оказываются лишь сторонами божественной шакти (= майи), влияющими на структуру мировой «игры». Так, тамас соответствует силе затемнения - аваране, а раджас - силе «разделения» - викшепе (ВЧ 111–113). В-третьих, в адвайте Шанкары принимается отличный от классической санкхьи порядок возникновения производных майи-пракрити, ее эволют (викар). Порядок этот определяется стремлением Шанкары ассимилировать в рамках своей системы натуралистические идеи ранних упанишад. В результате получается примерно следующая картина (БСБ II 3, 1–9. ТБ II, 1–6. ССС XII 20–22). Первым продуктом майи-пракрити оказываются так называемые чистые, или несмешанные, элементы, возникающие в последовательности: эфирное пространство (кхам, акаша, вият), воздух (ваю), огонь (агни), вода (джала), земля (притхиви). Эти «чистые» элементы составляют тонкотелесную основу «мирового зародыша» (и носителя «мировой души») - Хираньягарбхи. Далее из них возникают, с одной стороны, органы действия и познания (включая и то, что в санкхье возникало в качестве первых эволютов пракрити, а именно интеллект - буддхи и принцип индивидуализма - ахамкару), а с другой - пять «грубых» элементов, представляющих собой смесь из? преобладающего элемента и «восьмушек» всех остальных и образующих «грубое» тело космоса - Вират. В итоге все «викары» санкхьи не только оказываются соотнесены с эволюционными схемами ранних упанишад, но и находят свое место в кардинальной для адвайты схеме «Мандукьи»…

Второй аспект мира на уровне «вьявахарика» - это наличные в нем души - дживы. Здесь, как полагает Шанкара, «покров истины» как бы становится тоньше. В самом деле, если майя сама по себе не реальна, то джива по своей внутренней сути как раз реален (более того, он и есть атман, т. е. подлинная реальность!). Нереально лишь то, что ограничивает и отделяет его от целокупности бытия. Такие ограничения порождены майей и обозначаются в адвайте термином «упадхи» (букв, «фантом»).

Для уяснения того, что разделение джив является мнимым, Шанкара прибегает к двум аналогиям. Первая - это мнимое разделение неделимого, по сути, пространства с помощью находящихся в нем предметов, вторая - мнимое раздробление солнца (или иного источника света) с помощью отражений. В ходе дальнейшего развития адвайты из этих аналогий выросли два конкурирующих учения, так называемые доктрина разграничений (авач-чхеда-вада) и доктрина отражений (бимба-пратибимба-вада). Сам же Шанкара не отдает явного предпочтения какой-либо из аналогий, используя их попеременно (см., напр., БСБ I 1, 5. II 3, 50. Шат 51–54. АБ 16, 35 и т. д.).

Будучи в основе своей тождествен атману, джива в системе упадхи предстает как сакшин (сознание - «свидетель») в сочетании с так называемыми тремя телами (АБ 11–13). Одно из них - обычное, «грубое» тело, состоящее из пяти «смешанных» элементов (стхула шарира). В произведениях Шанкары немало по духу своему вполне буддистских, резко отрицательных характеристик этого тела, как «нечистого», безобразного и внушающего отвращение (см., напр., АА 19. ВЧ 87, 154). Другое тело - «тонкое», так называемое сукшма шарира, и состоит оно из обусловленных «чистыми» элементами органов познания и действия, равно как и из «жизненных дыханий» - пран. Следует, впрочем, отметить, что число частей «тонкого тела» варьирует: их 17 в «Атмабодхе» (АБ 12), но 24 в «Вивекачудамани» (ВЧ 96), и обусловлено это в первую очередь выделением или невыделением самих тонких элементов в качестве самостоятельных компонентов. Как бы то ни было, функции сукшма-шариры в системе адвайты ясны - с этим телом связываются психические проявления не только в бодрствовании, но и во сне со сновидениями; с ним же связан и механизм перевоплощений дживы, поскольку именно оно переходит из одного «грубого тела» в другое. Однако и это тело не последнее: в состоянии сна без сновидений «чистое сознание» дживы, будучи разъединено с обоими «производными» телами, соединено, однако, с недифференцированным незнанием - авидьей (АБ 13. ВЧ 120). Это так называемое причинное тело (карана-шарира), именуемое так в силу того, что в нем заключен как бы «росток», из которого вырастает дерево самсары (ВЧ 145). Нетрудно убедиться, что и при построении учения о «трех телах», так же как это было при создании картины возникновения природного мира, Шанкара использует в качестве путеводной нити схему «Мандукья упанишады».

Третий (и самый существенный) аспект мира на уровне «вьявахарика» - божественное начало, Ишвара. Здесь, как полагает Шанкара, «покров истины» еще тоньше. В сущности, перед нами уже Брахман, хотя все еще в связи с майей, а значит, и с упадхи.

Однако связь эта принципиально иная, чем у дживы. В самом деле, джива (до освобождения) «ослеплен» майей, введен ею в заблуждение. Ишвара же неизменно всеведущ (БСБ I 3, 42) и чужд всяких заблуждений, да и сама майя подчинена ему (в связи с чем в послешанкаровской адвайте обычно подчеркивается, что майя выступает по отношению к Ишваре как развертывающая многообразие, но не затемняющая единства сила, как викшепа, но не аварана). Точно так же, если джива (до освобождения) связан с ограниченными, конечными упадхи, занимая определенное (хотя и иллюзорное по сути) место в цепи временных, пространственных и причинных отношений, то Ишвара связан с неограниченными, бесконечными упадхи (БСБ II 3, 45), причем осуществляет контроль над ними и всеми их частями, а значит, и над дживами, вовлеченными в самсару (БСБ II 1, 14).

Итак, Ишвара наделен типичными атрибутами бога монотеистических религий (включая всезнание и всемогущество). Но отношение его к миру в системе Шанкары отнюдь не внешнее, а внутреннее. Ишвара не создает мир из ничего, он не создает его и из противостоящего ему извечно наличного материала. В адвайте мир проистекает из Ишвары и пронизывается им (БСБ II 1, 25; II 3, 14). Представление об Ишваре как о божественном начале, пронизывающем мир и в то же время возвышающемся над ним и проявляющемся в нем лишь частично (БСБ IV 4, 19), имеющем как безличный, так и личный аспект, явно носит панентеистический характер.

Но в отличие от иных течений веданты в адвайте Шанкары панентеизм - отнюдь не последнее слово. Совокупность божественных совершенств есть также своеобразное ограничение, как и всякая differentia specifica, а потому в чистом, лишенном ограничений виде Брахман выступает лишь как определяемый чисто отрицательно (ниргуна) и исключающий всякое многообразие (нишпрапанча) (БСБ III 2, 11; 13,1). Ниргуна Брахман и есть последнее слово адвайты - высшая реальность, постигаемая адекватно лишь на уровне парамартхика (и притом уже не дискурсивно, а интуитивно). Этот переход к интуиции оказывается в адвайте неизбежен, ибо дискурсивное познание исчерпывает свои возможности. В самом деле, хотя к пониманию Брахмана и можно продвигаться, используя понятие причины всего, всеобщего бытия и т. д., но в конце концов все полярные понятия к нему оказываются неприложимы в силу его абсолютного единства. Более того, даже такие общепринятые в веданте «атрибуты» Брахмана, как сат, чит и ананда, характеризуют его, в сущности, лишь символически, ибо в прямом смысле отношение субъекта и предиката здесь уже немыслимо. Брахман как таковой остается «неизреченным» (авак-тавья), а следовательно, и «немыслимым». И здесь «круг замыкается», оказываются очерчены границы применимости мышления в системе адвайты; ведь «неизреченны» и нижний предел сущего (майя), и его высший предел (АА 108), «обычное» же (неинтуитивное) познание может лишь (с помощью вед) способствовать продвижению по пути от одного предела к другому.

Но такое продвижение требует, согласно адвайте, отнюдь не только интеллектуальных предпосылок. Ведь и суть его не сводится к «совершенствованию ума»: это скорее радикальное преобразование всех сторон человеческого существования, включая мысли, волю, эмоции (а значит, изменение не только миропонимания, но и мироощущения). Не случайно поэтому и в «Брахма-сутра-бхашье», и во многих других произведениях Шанкары (БСБ I 1, 1. ВЧ 17–30. АА 5–9 и т. д.) в качестве предпосылок постижения Брахмана выдвигается как раз совокупность не только познавательных, но и волевых и эмоциональных установок. Характерно также, что Шанкара в отличие от ряда других ведантистских комментаторов «Брахма-сутры» считает такого рода предпосылки достаточными и в том случае, если стремящийся к познанию Брахмана не освоил предварительно ритуальной части вед, руководствуясь учением пурва-мимансы (БСБ I 1, 1). Оппозиция «знание - действие», столь типичная для всей системы Шанкары, принимает здесь форму оппозиции «знание - ритуальное действие» - в соответствии с разными значениями термина «карма» (правда, как выясняется в дальнейшем, отношения ритуала к знанию более сложны и наряду с «прямой» оппозицией включают и «косвенное» содействие первого второму).

О каких же именно психологических предпосылках постижения Брахмана идет речь? Это - различение (вивека) вечного и невечного, внутренняя отрешенность (вирага) от всех возможных земных и «небесных» наслаждений, желание освобождения (мумукшатва) и так называемых шесть совершенств (щама, или спокойствие ума, дама, или контроль над органами чувств, титикша, или терпеливое перенесение всех бедствий, упарати, или отвлечение от объектов, шраддха, или вера в учение, излагаемое шрути, и, наконец, самадхана, или самососредоточенность). Нетрудно заметить, во-первых, что эти качества, являясь предпосылками ведантистского «постижения», в усовершенствованном виде воспроизводятся в ходе его: ведь, скажем, полное различениевечногои невечного (реального и нереального) возможно лишь после познания Брахмана, а значит, в некотором смысле начало и конец процесса познания смыкаются. Во-вторых, для культивирования соответствующих качеств в наибольшей мере подходит жизненная стадия саньясы. И не случайно у Шанкары мы находим настоящую апологию этой стадии. Согласно Шанкаре, она не только узаконена упанишадами, но и совершенно необходима для полного познания Брахмана (БСБ III 4, 20); к этой стадии можно перейти, минуя «срединные», даже с начальной ступени «брахмачарьи» (БСБ III 4, 17), «вернуться» же от нее к предшествующим стадиям нельзя ни при каких обстоятельствах (БСБ III 4, 40).

Вся эта абсолютизация саньясы происходит в то же время на фоне недвусмысленного признания сложившейся социальной системы (включая ашрамы и варны) в целом. В данном смысле весьма характерно перечисление лучших «даров судьбы» в начале «Вивекачудамани», среди которых - рождение человеком, рождение мужчиной, а не женщиной, рождение брахманом, а не членом более низких варн (ВЧ 2). Итак, саньяса при всей ее «привилегированности» - звено определенной системы. И в этой связи религиозная практика в «низших» звеньях оказывается небезразлична для достижения высшей духовной цели - «освобождения», хотя такая практика непосредственно, прямо к данной цели и не ведет.

Соотношение различных форм религиозной «практики» вырисовывается более четко в связи со своеобразной иерархией посмертных судеб, которую мы находим в третьей и четвертой частях шанкаровского комментария к «Брахма-сутре» Иерархия эта в общем виде такова: Самое низшее (I) место занимают те, кто не совершает жертвоприношений, то ли (а) в силу непричастности ведийской дхарме, то ли (б) в силу уклонения от нее. Удел таковых либо «непрерывный», либо «прерываемый» лишь пребыванием в аду поток земных перевоплощений (БСБ III 1, 13–16). Выше (II) стоят те, кто, выполняя предписанные ведами ритуалы, достигает райской обители на луне и вкушает там плоды своих благочестивых дел, а затем возвращается на землю в новом обличье. Это люди, следующие по так называемому пути предков (БСБ III 1, 7–8). Еще выше (III) те, кто следует по «пути богов». Это те, кто, не ограничиваясь «внешними» ритуалами, переходит к своего рода «внутреннему ритуалу» - упасанам, или медитациям о наделенном атрибутами (сагуна) Брахмане (на уровне вьявахарика). В результате таких медитаций может быть достигнуто «восхождение» к Хираньягарбхе, а затем (в период «мирового распада» - пралайи) окончательное воссоединение с Брахманом благодаря знанию, даруемому по милости Ишвары (БСБ IV 3, 1-10). Здесь, таким образом, достигается так называемое крама-мукти (постепенное освобождение). Но еще выше те (IV), для кого вообще нет необходимости в этом посмертном «путешествии» (БСБ IV 2, 12–13). Такие люди достигают своей цели не постепенно, а в результате молниеносного «озарения», подготовленного, впрочем, их предшествующим продвижением по пути постижения Брахмана. Это «прозрение» есть садьо-мукти (немедленное освобождение). Получивший же такое «прозрение» еще при жизни есть «освобожденный при жизни», или дживанмукта. После же смерти он «становится» видехамукта (причем все здесь надо понимать с точки зрения адвайты условно, ибо и «смерть», и «становление» выступают в качестве таковых для окружающих, но не для самого дживанмукты). Таков высший духовный идеал адвайты (БСБ, III 4, 51. IV 1, 15).

Из приведенной выше схемы эсхатологической «иерархии» можно сделать несколько существенных для понимания «практической» стороны учения Шанкары выводов. Во-первых, непосредственно к «освобождению» ведет лишь знание (либо обретенное самостоятельно, либо дарованное Ишварой). Поэтому Шанкара самым резким образом отрицает возможность «спасения» посредством действий либо даже синтеза знания и действия (джняна-карма-самуччая) (БСБ III 2, 21). Во-вторых, ритуал (как внешний, так и тем более внутренний) все же косвенно способствует возникновению знания, влияя на судьбы человека и усовершенствуя, «очищая» его (БСБ III 4, 26–27). В-третьих, в качестве средств такого «очищения» могут выступать методы карма-йоги и бхакти-йоги - оба они вполне уместны, пока речь идет о постижении «низшего вида» (апара видья) и о сфере медитаций - упасан, но уступают место «пути знания», когда речь идет о постижении «высшем» (пара видья), открывающем природу ниргуна Брахмана.

Итак, у Шанкары санкционируются различные уровни религиозной «практики» (хотя все они в конце концов и «снимаются» знанием). Эта же модель («сохранение» на определенном уровне, «включение» на высшем, «снятие» на наивысшем) характерна и для его отношения к религиозным представлениям. Так, у Шанкары монотеистическая тенденция, связанная с понятием Ишвары, преобладает над политеистической и все же не исключает последней (так что в итоге получается супраполитеистический, но не антиполитеистический тип монотеизма). Точно так же шанкаровский супратеизм не только не является антитеизмом, но и «включает» в себя, внутренне предполагает теизм как некий исходный уровень всего построения картины мира. Насколько серьезно трактовал все это Шанкара, нетрудно убедиться хотя бы из его отношения к богам традиционного индуистского пантеона. Эти боги в значительной мере «поблекли» даже в различных ортодоксальных (астика) системах философии. В одном случае (пурва-миманса) они были сведены к своего рода «вспомогательным конструкциям», аллегориям, полезным в качестве составных частей жертвенных формул, но вне таковых просто не существующих. В другом (санкхья) они оказывались в некотором смысле менее совершенны, чем человек, поскольку к «освобождению» был призван именно он. Шанкара выступает самым резким образом против такого «унижения» богов. На уровне «вьявахарика» боги для него не менее реальны, чем все другие существа, включая людей; к тому же они отнюдь не менее последних способны к познанию Брахмана (БСБ I 3, 26–27). Вот этот-то «уравновешенный», синтетически-апологетический подход (в результате которого нашли свое место и «частные» индуистские боги, и «супербожества» Шива и Вишну, осмысленные как Ишвара в его разных аспектах, и супратеистический Брахман) и сделал Шанкару на многие века знаменем индуистской ортодоксии.

Но достигнутое «равновесие» было довольно неустойчивым. Так, если сам Шанкара признает хотя бы служебную, косвенную пользу ритуала для достижения знания, то некоторые из его последователей отрицают даже это. Точно так же если для самого Шанкары боги отнюдь не простой продукт воображения, но обладают некоторой степенью реальности (в «надличном» смысле), то у ряда его последователей, сторонников так называемого дришти-сришти-вады (досл., «учения о созерцании-творении»), боги относятся только к числу субъективных порождений человеческого сознания (как, впрочем, и весь космос). Но особенно «взрывоопасным» для ортодоксии было положение о конечной нереальности всех различий между людьми, об одинаковости природы всех джив с высшей точки зрения. Правда, осознать таковую могут, по Шанкаре, лишь посвященные, а для посвящения нужно знание вед, а к ведам допущены не все. Но снятие запрета на изучение вед вело бы к подрыву всей жестко фиксированной социальной иерархии Неоднозначность и шаткость адвайтистской позиции в данном вопросе наглядно предстают в легенде, согласно которой в Бенаресе перед Шанкарой предстал чандала, окруженный собаками (предел нечистоты!), и заставил его признать свою человеческую ценность и достоинство с помощью адвайтистских стихов. И даже благочестивая концовка (преображение чандалы в Шиву и собак в веды) не меняет крайней двусмысленности этой истории с точки зрения брахманской ортодоксии.

§2. Категории бытия и мышления Шанкары в сопоставлении с категориями бытия и мышления Хайдеггера в интерпретации Дж. Мехты Современные индийские философы проявляют довольно большой интерес к творчеству Хайдеггера, и одним из наиболее ярких примеров этого интереса могут

Из книги Шесть систем индийской философии автора Мюллер Макс

Из книги Основы пневматологии автора Шмаков Владимир

Из книги Класическая веданта и неоведантизм автора Костюченко Владислав Сергеевич

Из книги автора

ВЕДАНТА-СУТРЫ В Веданта-сутрах ссылок больше, но и они не особенно много помогут нам для целей хронологических.Бадараяна более или менее ясно указывает на буддистов, на джайнов (gianas), на пашупатов (pasupatas) и панчаратров (pankaratras), и пытается опровергать всех их. Но он, однако,

Из книги автора

ВЕДАНТА, ИЛИ УТТАРА-МИМАНСА Переходя теперь к рассмотрению шести ортодоксальных систем философии и начиная с веданты, мы должны взять своими главными путеводителями сутры Бадараяны и комментарии Шанкары. О Бадараяне, предполагаемом авторе наших сутр, нам известно

Из книги автора

ВЕДАНТА-СУТРЫ Обращаясь теперь к этим системам и прежде всего к системе, разработанной Бадараяной, мы находим уже не рапсодии, а настоящую философскую систему, изложенную в 55 кратких параграфах так называемых Веданта-сутр. В первой сутре мы читаем как бы нечто вроде

Из книги автора

ВЕДАНТА И САНКХЬЯ Мы этим заканчиваем наш отчет о философии санкхьи. С первого взгляда никакие две философские системы не были столь отличными одна от другой и исходящими от столь различных точек зрения, как веданта и санкхья. Ведантист школы Шанкары смотрел на мир –

Из книги автора

ВЕДАНТА, АВИДЬЯ И АВИВЕКА Тогда не остается ничего другого, как только приписывать изменчивость и феноменальность мира чему-нибудь другому, а именно, по веданте, – незнанию, но не личному, а некоему первичному незнанию, относительно видимого и проявляющегося Брахмана.

Из книги автора

ВЕДАНТА О СПХОТЕ Теперь нам нужно узнать, что говорят о спхоте другие философские системы, потому что совершенно понятно, что идея, известная всем им, не всеми ими признавалась. Шанкара как представитель философии веданты совершенно отказывается признать необходимость

Из книги автора

Из книги автора

Глава 7 Вишишта-адвайта Рамануджи «Полная» (кевала) адвайта Шанкары явилась не только первой из систем средневековой ведантистской мысли, но и своеобразной точкой отсчета в ее дальнейшем развитии. Последующие ведантистские системы, возникая в полемике с нею,

Из книги автора

Глава 8 Двайта-веданта Мадхвы Если Рамануджа был самым влиятельным и самым основательным из всех критиков Шанкары, а вишишта-адвайта оказалась главной исторической альтернативой адвайты, то Мадхва создал учение, которое, несмотря на его сравнительно меньшую

Из книги автора

Глава 10 Веданта и политика Из всех видоизменений веданты, пожалуй, самое поразительное то, что произошло с ней в первые десятилетия XX в., когда окончательно оформился тот феномен, который Ауробиндо Гхош метко назвал политическим ведантизмом. Еще более поразительно то,

Из книги автора

Глава 12 Веданта и проблема соотношения индийской и европейской культур Скрытый либо явный, примирительный либо жестко критичный, конкретный либо «глобальный» - так или иначе диалог с европейской социальной и философской мыслью постоянно налицо в эволюции

| Что такое Адвайта

Что такое Адвайта?

Адва́йта-веда́нта (санскр. अद्वैत वेदान्त ) — индийская философская система, наиболее известная разновидность веданты . Основной тезис Адвайты: «Брахман реален, мир нереален, джива (индивидуальная душа) и Брахман — одно и то же» .

Адвайта — это не религия. Адвайта не опирается на «писания». Если говорить о личностном божестве, носит определенно не теистический характер. Однако сам термин «Бог» иногда используется в качестве синонима слова «Сознание», так же как на протяжении многих веков его использовали достигшие самореализации мистики, относившиеся к самым различным религиозным традициям.

не занимается вопросами самосовершенствования, так как попытки преодолеть пороки и стать просветленным или стремление какими-либо другими путями усовершенствовать себя являются, по сути, эгоистическими действиями. Так что в Адвайте не существует предписаний относительно выполнения той или иной садханы, или формы духовной практики.

С точки зрения Адвайты слова — это вербальные символы, и лишь символы имеют значение. Вселенная никаким значением или смыслом не обладает, разве что в человеческом интеллекте, той части ума, которая размышляет посредством слов. Интеллект создает для себя персонифицированную, символическую, имеющую значение реальность, закрепляя за объектами восприятия определенные концепции. И таким образом, недвойственная чистота восприятия оказывается трансформированной посредством интеллекта в кажущуюся двойственность воспринимающего и воспринимаемого.

Первую систематизацию философии Адвайты дал Гаудападачарья (около VI в. н.э.), который написал (комментарий на «Мандукья упанишаду»). По преданию, записанному в XIII веке адвайтистом Анандагири, Гаудапада «начал свою деятельность с длительной аскетической практики (тапас) в Гималаях и там, ублажив Нара-Нараяну ( ) в Бадарикашраме, получил у него разрешение распространять учение Адвайта Веданты, которое ему передал легендарный мудрец Шуки.

(около VIII в. н.э.) сделал учение Адвайта Веданты основным в своей глобальной реформе, которая возродила и реформировала индуизм. Титул Шанкарачарьи - Джагатгуру, что значит «Учитель Вселенной». Основные тексты Шанкары - это комментарии на «тройной канон» (прастхана-трайя), к которому относятся одиннадцать главных упанишад, «Веданта-сутра» и «Бхагават-гита», а также множество философских трактатов и вдохновенных гимнов.

Адвайта и буддизм

Параллель с буддизмом , особенно с мадхьямикой , бросается в глаза. Противники Шанкары даже обвиняли его в криптобуддизме, при том, что сам Шанкара жестко критиковал основные школы буддистов. В мадхьямике, как и в Адвайта-веданте , утверждается недвойственность мира, призрачность деления на сансару и нирвану . Подлинной реальностью в Адвайте признается шунья — пустота, о которой, как и о Брахмане, нельзя сказать ничего. То, что есть страдающие существа, — тоже иллюзия: на высшей точке зрения все уже спасены, все находятся в нирване — как в Адвайта веданте все уже тождественны Брахману, нет ничего, кроме него. К тому же Брахман в Адвайта веданте — это мировое Я , в то время как шунья в некоторых взглядах буддизма (шентонг ) также есть союз "ясности (сознания) и пустоты". Конечно, взаимовлияние буддизма и веданты имело место, но до полного слияния дело не дошло.